Penser la fraternité dans l’action éducative

Nous reproduisons ici l’article de Jacques Le Goff en ouvrant quelques questions et pistes pour modifier les principes d’action en travail social (texte en bleu dans cet article)

La fraternité, une contre-culture ? par Jacques Le Goff, « Le droit à la fraternité n’existe pas », Ceras – revue Projet n°329, Novembre -1. URL : http://www.ceras-projet.com/index.php?id=5784.

Jacques Le Goff est professeur de droit public à la Faculté de droit de Brest. Il enseigne les libertés publiques et la philosophie du droit.

MAILAT: Pourquoi réduit-on la fraternité  à un discours négatif fondé sur le sang ou le bio (les demi-frère ne sera-t-il pas aussi « bio » que les « entiers »? (Est-ce que l’on découpe les frères comme des baguettes en demi ?) L’anthropologie naïve des psychologues et psychanalystes ignore cette structure de parenté le réduisant à quelques pauvres « affects » de la jalousie et de « profit » (qui profite de qui?) voir à … l’inceste. Où sont les éducateurs, enseignants, psychologues, travailleurs sociaux, magistrats pour ouvrir la bibliothèque des références et renouveler les pratiques lorsque les institutions entrent dans la vie privées des familles dites nombreuses et des familles dites monoparentales ? C’est à dire dans les familles touchées par des stéréotypes de discrimination morale et économique ? Que devient l’expérience quotidienne entre les frères et les soeurs quand la protection de l’enfance changent leur destin ordinaire et formatent leurs liens avec les outils négatif et individualistes (par exemple lors de leur placement)? 

J. Le Goff : « Quelle est la place de la fraternité dans la dynamique historique du droit social ? La fraternité est à la base de tout l’édifice du droit social, malgré son modeste statut dans la devise républicaine où elle fait figure de « petite dernière » et de « parente pauvre [1] ». Elle est d’ailleurs négligée par la Déclaration des droits de l’homme. D’où la commisération dont elle est l’objet : c’est une référence sympathique, mais elle ne génère qu’une faible productivité politique et juridique, à la différence de la liberté et de l’égalité, aisément convertibles en droits. La fraternité demeure par trop dans le vague des intentions généreuses, de l’injonction morale au partage dans la justice et la concorde. C’est un souhait, un devoir, plus qu’un axe politique fort. »

La fraternité va pourtant très activement contribuer à l’édification du droit social sur ses deux versants : celui de l’assistance, de la protection sociale et celui du travail, en tant que pensée de la relation, de l’« entre-deux » négligé par ses grandes sœurs. On va, en effet, finir par prendre conscience des insuffisances de la liberté et de l’égalité cantonnées au registre individualiste des droits subjectifs. Si l’égalité crée un appel de social en termes de correction-redistribution, c’est sur un mode comparatif entre des individus demeurant extérieurs, voire étrangers, les uns aux autres. Une fois rempli de ses droits, chacun rentre chez soi. Seule la fraternité permet de rendre compte de la dynamique morale et politique de l’attention à autrui, du secours qui lui est porté et d’une action commune en vue d’une œuvre de justice. Étant ancrée dans la relation, elle est la vertu de l’entre-deux, l’âme du lien social bientôt juridiquement déclinée.

(…)

L’usage du mot « fraternité » décline, mais l’intuition dont elle est porteuse demeure souterrainement active. La question est de savoir pourquoi les Républicains éprouvent dans les années 1880 le besoin d’un tel déplacement terminologique. Il y a au moins deux raisons à cela : d’abord la forte connotation religieuse de la fraternité, surtout après 1848, incompatible avec l’esprit laïciste dominant ; mais surtout, cette volonté de faire de la solidarité plus qu’une valeur, un fait, un donné à reconnaître comme tel et à organiser. Le pasteurisme a eu son rôle dans cette évolution en démontrant la solidarité négative [3] à la base de la contamination par les maladies.

Mais ce sont, de manière décisive, Émile Durkheim et son école qui vont théoriser l’interdépendance entre les individus par le jeu de la division du travail social, interdépendance comme fait social transmué en valeur et en principe d’orientation d’une politique censée éteindre la lutte des classes par l’unité nationale socialement réalisée. Et fondée par quoi ? Eh bien, par l’assurance qui ne vient pas de la vertu mais de l’intérêt bien compris, l’avantage retiré pouvant être pour chacun et pour la société elle-même en termes de pacification, infiniment supérieur à la mise initiale. Mais alors que la fraternité joue sur les ressemblances, les similarités entre des « semblables », la solidarité s’accommode fort bien du jeu des différences. Et c’est cela le coup de génie qui permettra dans un premier temps d’organiser une plus juste indemnisation des accidents du travail (loi d’avril 1898) avant de s’étendre à l’ensemble de l’activité sociale y compris, très tôt, les accidents de circulation, puis la maladie en 1930 pour culminer dans le système de sécurité sociale de 1945-1946. Patrons, ouvriers, employés : tous dans la même caisse ! En termes d’imaginaire social unificateur, l’effet est énorme et l’on mesure rétrospectivement à quel point la sociologie naissante fut une sociologie politique. (…)

Mais même à cette époque, la fraternité n’est pas totalement mise sous cloche. Elle continue d’apparaître dans le discours de certains auteurs et non des moindres. Jules Michelet, par exemple pour qui « la fraternité, c’est le droit par dessus le droit». Et le grand juriste Maurice Hauriou, qui fait de la fraternité un synonyme de la sociabilité. Comme un « élan vital » bergsonien, une étoile tirant la charrue de la solidarité plus immédiatement proche du terrain. Pour Hauriou, la fraternité se révèle plus instituante que la solidarité. Elle est infra-instituante.

Justement, la fraternité ne redevient-elle pas aujourd’hui une alternative crédible dans les pratiques et modes d’organisation socio-économiques ?

En effet, je rejoins ici Michel Borgetto qui défend l’idée d’un réenchantement de la fraternité depuis une vingtaine d’années [4]. Il va même jusqu’à considérer que la fraternité est redevenue la catégorie matricielle dont la solidarité n’est qu’une des expressions. Car le refroidissement des systèmes de solidarité explique que les mécanismes mis en œuvre ne sont plus rapportés à ce qui les a fait naître. La « Sécu » est assimilée dans l’esprit de beaucoup à un grand service public d’État. Qui réalise encore qu’il s’agit de la mise en forme de la solidarité entre des assurés qui sont, en réalité, des associés représentés comme tels dans les organes de gestion ?

Pire que cela, non seulement la solidarité instituée s’est détachée de la solidarité instituante, mais elle s’est mise à fonctionner contre elle. Quand votre voisin de palier tombe malade et vous le fait savoir, la tentation est forte de se dire : « Qu’il appelle son médecin et l’ambulance si nécessaire ! Après tout, il a la Sécu. » En sorte qu’un mécanisme de solidarité finit par se retourner en son contraire et produire de l’individualisme !

M.Mailat : je tiens à souligner que l’intérêt supérieur de l’enfant gagnera en épaisseur s’il est associé à la structure de parenté des frères/soeurs et à la fraternité: « l’assurance qui ne vient pas de la vertu mais de l’intérêt bien compris, l’avantage retiré pouvant être pour chacun et pour la société elle-même en termes de pacification, infiniment supérieur à la mise initiale. » (cf. Le Goff, ci-dessus)

Introduire dans les projets des établissements scolaires – mais aussi dans le placement provisoire des enfants en foyer ou MECS  – une obligation de penser et de mettre en oeuvre l’apprentissage de la vie avec ses frères et soeurs, ainsi que la valorisation de l’amitié entre les enfants est à inscrire en tant que priorité politique. Les collectivités territoriales ont le pouvoir de conditionner leur financement d’un changement de théorie ou plus exactement d’une théorie et non pas d’une idéologie que seule la paresse  justifie. 

il serait temps d’exiger une étude sérieuse sur le nombre de fratrie séparée suite à des placements dans un cadre judiciaire, c’est à dire avec le magistrat qui lui-même ne respecte pas et n’exige pas le respect des lois.

Quelle place occupe l’apprentissage de la solidarité dans l’expérience quotidienne tissée entre les fratries, expérience créée, portées, valorisée par les méthodes éducatives des professionnels ?

Mais on peut aussi se porter au chevet de son voisin pour le réconforter, l’arracher à sa solitude, témoigner de son humanité sous une forme qui est précisément celle de la fraternité. Ni le droit, ni la morale n’y obligent sauf cas de « personne en danger ». L’éthique, elle, propulse au-delà parce qu’elle est, comme a souvent insisté Paul Ricœur, de l’ordre de l’excès et de la surabondance.

Personnellement, je distingue deux formes de solidarité, « chaude » et « froide », étroitement imbriquées et complémentaires. La solidarité « chaude » trouve son site dans des relations de proximité familiale, amicale, associative. Elle est faite de non-indifférence, d’attention, de sollicitude, de compassion, mais aussi d’intérêt bien compris et fort légitime lorsque les initiatives se joignent dans une œuvre commune, enrichissant l’existence de chacun. La solidarité familiale reste déterminante : 65 % des garçons de 24 ans peu diplômés vivent encore chez leurs parents et 43 % du budget des étudiants est d’origine familiale. Dans le même temps, la solidarité associative se développe dans une perspective d’aide aux plus démunis et aux personnes en difficulté dans les espaces nationaux et internationaux. Il ne se passe pas de jour que ne naisse une nouvelle association pour contribuer à l’alphabétisation, au conseil des sans-emplois, aux échanges locaux, au soutien des immigrés ou de fractions de population en grande solitude.

Dans tous ces cas, la solidarité est « chaude » du fait de la proximité entre le projet fondateur et les destinataires de l’action. Elle se joue, sur un mode fraternitaire, dans un rapport de visage à visage, de parole à parole, assurant une immédiateté aussi efficace que gratifiante. Avec, cependant, une double limite : d’abord, l’impossibilité de réduire la vie sociale à des relations entre des « je » et des « tu », dans l’oubli des « ils » ou « elles » en attente de soutien ; ensuite, la subordination de ces contributions à des choix personnels par définition révocables au gré des « intermittences du cœur ». Et c’est en ce point que la solidarité « froide » retrouve toute sa raison d’être.

Parler de solidarité « froide » ne comporte aucun jugement de valeur péjoratif. Elle n’est pas déshumanisée, mais sa mise en œuvre s’opère simplement selon des mécanismes d’allure réglementaire et du même coup impersonnels. Qu’il s’agisse des indemnités d’assurance-maladie ou retraite, des allocations-chômage, du Revenu de solidarité active (RSA) ou de l’Allocation d’adulte handicapé, l’attribution s’effectue en fonction de situations très précisément encadrées par le droit. Le masque juridique prévaut cette fois sur le visage. Qui s’en plaindrait ? Nés de la protestation souvent incandescente contre l’injustice de la loterie de l’existence, ces dispositifs de protection et de redistribution portent la marque de la raison politique qui leur a donné le jour. De là une froideur justifiant des institutions assez impersonnelles pour être non stigmatisantes et éviter les travers d’une certaine charité condescendante d’autrefois. C’est en ce point que la solidarité « chaude » retrouve toute son importance.

Cette « solidarité chaude » n’est-elle pas l’autre nom de la fraternité qui pourrait constituer, en contexte individualiste, une forme de contre-culture ?

Il est vrai que le vécu de cette solidarité chaude s’accorde mieux à l’idée que l’on se fait de la fraternité, celle du Samaritain sur le chemin de Jéricho. Il paie de sa personne pour témoigner de l’humanité en lui et envers l’autre. Mais cette résurgence de la fraternité peut aussi déployer ses effets dans le droit lui-même par une autre manière de penser les dispositifs et de les aménager en vue de répondre à deux attentes.

La première est celle d’un traitement sérieux et juste du problème de la pauvreté, qui concerne aujourd’hui de 12 à 15 millions de personnes en France. L’exigence est de rétablir l’égalité outragée, mais en prenant en compte le profil de chacun sur un mode implicatif. L’idée est à la fois de s’intéresser à la trajectoire de la personne pour ajuster au mieux la réponse sociale et de faire en sorte qu’elle devienne un acteur du dispositif d’aide à visée d’insertion. D’où la logique contractuelle du RMI puis du RSA, d’où également l’individualisation du suivi des chômeurs, d’où le succès éphémère rencontré par la problématique du care, qu’il faudra sans doute reprendre en termes de « société de l’attention aux autres », de « société du respect » dans le cadre d’une « économie du bien-être » [5].

M. MAILAT : Cette approche est portée par ARTEFA dans la protection de l’enfance où la discrimination des parents est encore plus forte puisqu’ils sont désignés comme « mettant en danger leurs enfants ». Déconstruire les notions remplies de jugements de valeur comme  « carences éducatives » et  « absence d’hygiènes » exigerait de penser enfin une politique de la famille dans la protection de l’enfance. se servir de ces jugements de valeurs pour détruire la vie en famille, la vie privée des familles est un des constats que nous pouvons faire.

Certes, il existe aussi des situations plus graves mais dans lesquelles il faudrait davantage s’efforcer à préserver la fratrie. Quand les parents sont envoyés en prison, quand ils souffrent eux-mêmes dans leur statut de pauvre et dans leurs corps, quand ils entrent dans la spirale de l’auto-destruction, alors, il reste la fratrie. A condition qu’elle soit préservée et que l’accompagnement puisse enfin se déplier sur le versant de l’action éducative réelle cherchant à avoir une influence en terme d’apprentissage sur les frères et soeurs.

Le Goff: Ce qui renvoie à la seconde attente, celle d’être traité comme une personne et non comme un numéro. Du sériel à l’individuel. Bref, « la justice [sociale] implique à la fois la redistribution et la reconnaissance [6] », c’est-à-dire à la fois une plus grande égalité des conditions et un surcroît de « respect mutuel », d’attention, d’empathie, de sollicitude caractéristiques de la disposition fraternelle. Et ce besoin de reconnaissance informe très directement les pratiques sociales. Pensons, sur le versant négatif, à l’immense problème des risques psycho-sociaux, liés le plus souvent à un déficit de reconnaissance ; ou sur le versant positif, au développement du suivi individuel des gens en difficulté à Pôle emploi comme ailleurs.

Mais ne rêvons pas. Le droit de la fraternité n’existe pas, du moins pour l’instant. Un jour peut-être, le Conseil constitutionnel lui fera-t-il une place dans le « bloc de constitutionnalité » au même titre que la « dignité » récemment reconnue comme principe de valeur constitutionnelle ? Comment mettre en normes une attitude, une disposition éthique qui constitue une forme d’héliotropisme de la vertu ! On se tourne du bon côté ou non. Ce qui n’empêche pas les techniques de gestion de l’intégrer dans leurs catégories (spécialement dans le secteur social), ni les textes juridiques généraux de l’énoncer sur le mode d’un horizon d’attente et de dispositions facilitatrices, en matière d’économie sociale et solidaire par exemple.

Ce mouvement ne signale-t-il pas une nouvelle configuration du social ?

C’est un point difficile. Le collectif ne peut plus être, comme autrefois, d’absorption dans un rapport de transcendance intimidante à ses membres constituants. L’autonomie conquise résiste à toute idée de fusion-dilution dans un plus vaste ensemble comme sucre dans l’eau. L’un des grands défis pour les syndicats, les partis, etc., est d’inventer un nouveau mode d’articulation des stratégies collectives et des modes d’engagement individuel. Les coordinations des années 1990 ont fait signe en ce sens. Repenser le mode de structuration et d’intervention sociale à l’heure de la société des individus, il n’y a pas de tâche plus urgente. Et la référence à la fraternité peut y contribuer [7].

Jusqu’où, jusqu’à qui va cette fraternité ?

La Déclaration universelle de 1948, dans son article premier, dispose que « tous les êtres humains (…) doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ». Une manière de traduire le rêve du conventionnel Claude Fauchet d’« étendre à toute la terre le feu sacré de la fraternité universelle ».

Porter respect à l’étranger, se déclarer proche de l’humanité entière, en constitue la première manifestation. Mais il est permis de se demander si ce n’est pas dans des espaces plus restreints (la nation, peut-être l’Europe) que cette fraternité doit d’abord s’approfondir pour se préserver du vague des intentions vaporeuses. Le problème est, au fond, à peu près le même qu’en ce qui concerne la citoyenneté. Limitée ou sans frontières ?

Dans une analyse consacrée à la Citoyenneté à la française [8], Sophie Duchesne évoque le « modèle des scrupules », scrupules à identifier trop étroitement la citoyenneté à une nation bien circonscrite, avec le sentiment de confisquer un bien de destination universelle. La citoyenneté est donnée pour excéder la nationalité, pour apparaître comme la qualité de tout individu d’une société quelconque en tant que titulaire de droits, dans une forme de résistance à l’exclusivisme national, à la distinction qui divise, oppose et déchire. Le respect dû à l’autre sur un mode d’empathie « fait partie de l’identité du citoyen, non plus du ‘citoyen-citoyen’ – le citoyen national, le Français –, mais du ‘citoyen du monde’, de l’être humain ». L’individu résiste alors aux identifications, aux appartenances qui plombent l’existence, au profit de la très soutenable légèreté de l’être disponible pour des relations sans exclusive sur un mode contractuel. Une citoyenneté « light » et une fraternité sans rivages, qui ne sont pas sans rejoindre le projet de Kant d’une République cosmopolitique.

Je me garderai bien d’ironiser sur cette démarche. Mais j’émettrai quelques doutes quant à l’éventuelle prétention de définir la citoyenneté et la fraternité sous ce seul horizon. Ceci pour deux raisons.

Premièrement, la citoyenneté n’est pensable, jusqu’à preuve du contraire, que dans le cadre de la cité, une cité par définition particulière et du même coup excluante. On peut le regretter, mais le fait est là : on est citoyen de quelque part. L’idée généreuse d’une citoyenneté du monde défendue au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, entre autres par Garry Davis, relève de l’idéal plus que du réalisable à vue d’homme. « Être citoyen, dit Hannah Arendt, implique que nous appartenions à un pays, que nous ayons des droits et des devoirs circonscrits par les limites d’un territoire : dès lors être citoyen du monde se révèle contradictoire, marque la fin de toute citoyenneté [9] ». Méfions-nous de la fraternité déclarative pour lui préférer la fraternité active. S’il faut, en effet, « aimer son lointain comme soi-même » (Nietzsche), cela ne doit pas dispenser de l’épreuve de proximité d’aimer son prochain, ce qui au temps d’internet se révèle généralement plus exigeant.

En outre, une définition idéaliste et, partant, assez vague de la citoyenneté risque de susciter, par réaction, la quête d’identités alternatives de faible envergure dans le cadre de micro-communautés définies non plus par un lien politique universalisant mais par des appartenances fondées sur l’ordre de la nature, autrement dit sur une fraternité de clôture. Gare à la retribalisation du monde ! Gare aussi à un certain discours qui voudrait jouer de la solidarité et de la fraternité nationale contre l’étranger par invocation de la « préférence nationale » [10].

On est fraternel ou on ne l’est pas. Convenons simplement qu’il y a des niveaux et des registres différents de déploiement de cette dynamique, selon une intensité variable mais toujours dans une attitude d’accueil, de sympathie bien éloignée de l’acrimonie montante.

BIBLIOGRAPHIE 
1  Comme le souligne l’historienne Mona Ozouf dans le Dictionnaire de la Révolution française qu’elle a co-dirigé avec François Furet, Flammarion, 1988, p. 731 sqq et dans sa contribution « Liberté, égalité, fraternité », dans Pierre Nora (dir.), Lieux de mémoire, Gallimard Quarto, tome 3, p. 4353 et suiv.
2  D’où le cri de ralliement de la Révolution française : « la fraternité ou la mort ». Voir Marcel David, Fraternité et Révolution française, Aubier, 1987 et notre article « Le frère-ennemi ou le tragique de la fraternité », dans Les droits de l’homme à l’aube du XIXe siècle, Bruylant, 1999, p. 1041 et suiv.
3  La solidarité est ici à comprendre au sens d’interdépendance. Elle est négative lorsque ma situation ou mes actions ont des répercussions néfastes sur les autres. Par exemple, quand je suis malade est que je contamine mon entourage [ndlr].
4  Voir La notion de fraternité en droit public français, LGDJ, 1993.
5  Voir l’entretien de Martine Aubry dans Le Monde, 6 juin 2010 ; « La politique du care » de Marc-Olivier Padis, Esprit, juillet 2010.
6  Comme l’a souligné la philosophe américaine Nancy Fraser. Voir « Justice sociale, redistribution et reconnaissance », Revue du Mauss, no23, 2004/1, p. 153. Disponible en ligne sur Cairn.info.
7  Dans son ouvrage La société des égaux (Gallimard, 2011), Pierre Rosanvallon convoque d’ailleurs trois valeurs proches parentes de la fraternité (singularité, réciprocité et communalité) pour « refaire société ».
8  Presses de Sciences Po, 1997.
9  Vies politiques, Gallimard, 1986, p. 95.
10  À l’instar de Marine Le Pen appelant, au soir du premier tour de la présidentielle, à un « grand élan de fraternité », une fraternité bien étriquée.
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